La revue de web de Kat
Si l'orthographe française est compliquée, c'est historiquement volontaire. En 1694, dans les cahiers préparatoires du tout premier dictionnaire de l’Académie française, il était écrit : « L’orthographe servira à distinguer les gens de lettres des ignorants et des simples femmes ».
L’orthographe a longtemps été décidée par et pour les lettrés, qui connaissaient le latin et souvent le grec. Ses conventions complexes ont rarement été simplifiées, et le français écrit, avec ses lettres et marqueurs muets, demeure une langue difficile à s’approprier.
Le monde de la pensée, le landerneau de la traduction, les réseaux sociaux bruissent d'une polémique sur la traduction du poème d'Amanda Gorman, la jeune poétesse intervenue lors de l'investiture du président Joe Biden et dont l'œuvre est en train d'être traduite dans le monde entier.
par Bérengère Viennot
Selon la journaliste néerlandaise Janice Deul, qui a écrit un article fort médiatisé sur le sujet dans les colonnes du média de Volkskrant, c'est une mauvaise idée de confier la traduction d'un poème écrit par une jeune femme noire à une jeune personne non-binaire blanche. Ce serait mieux qu'une femme noire le fasse. Son article a fait grand bruit; la personne initialement désignée s'est désistée, et la maison d'édition a déclaré réfléchir à la composition d'une équipe de traduction qui serait plus appropriée.
Là-dessus, en Espagne, c'est la version catalane qui est mise sur la sellette. Le traducteur, Victor Obiols, après s'être vu confier la traduction du poème, a finalement été évincé par sa maison d'édition qui lui a affirmé chercher «un profil différent, celui d'une femme, jeune, activiste, et de préférence noire».
À quoi ressemble un traducteur?
On peut en déduire que cette journaliste et que ces maisons d'édition n'ont qu'une vague idée de ce à quoi ressemble un vrai traducteur ou une vraie traductrice. À l'instar de ces enlumineurs du Moyen Âge, qui se faisaient une idée abstraite des animaux exotiques qu'ils n'avaient jamais vus mais qu'ils dessinaient quand même en ne s'aidant que de la description qui leur avait été faite, les grandes lignes leur sont familières, mais le résultat est complètement à côté de la plaque.
Il existe plusieurs sortes de traducteurs. Certains sont spécialisés en traduction qu'on dit pragmatique –qui peut être juridique, technique, financière, médicale ou autre. D'autres le sont en traduction audiovisuelle. D'autre encore en traduction de presse. Et puis il y a la traduction littéraire, au cœur de la polémique actuelle. Et comme l'une des matières premières de la traduction, quelle que soit sa nature, ce sont les mots et leur manipulation rigoureuse, il est très important, avant de lancer un quelconque débat ou une réflexion sur la traduction poétique, de savoir de quoi on parle.
La traduction, d'abord un savoir-faire
La traduction littéraire est un métier particulier, pour lequel les compétences requises ne sont pas les mêmes que pour, par exemple, la traduction financière. Certes, on peut savoir faire les deux, comme un pâtissier peut savoir faire de la charcuterie, mais cela ne va pas de soi. Les matières premières sont les mêmes: un humain, un texte, deux langues. Les compétences sont différentes, et les techniques aussi. De même que vous ne confierez pas l'élaboration de la pièce montée de votre mariage à votre charcutier, vous ne demanderez pas à un traducteur médical de traduire Toni Morrison.
Un traducteur littéraire, c'est une sorte d'appareil. Un peu comme un hachoir à viande ou une machine à coudre. Grâce à lui, une matière première va changer d'état, se modifier et remplir une fonction différente grâce à cette transformation. Le traducteur va prendre un texte, le passer à la moulinette de son cerveau et produire un autre texte, ressemblant mais pas tout à fait identique, qui sera destiné à un autre public. De l'extérieur, tout est question de langue. Il y a de ça. C'est la toute première condition: un traducteur est un linguiste.
Mais à l'intérieur du traducteur, ou du hachoir à viande, il y a des mécanismes très précis, très délicats, plus ou moins rodés en fonction de l'ancienneté et de la marque des pièces, dont les caractéristiques principales sont les mêmes chez tous et dont les caractéristiques secondaires diffèrent de l'un à l'autre.
Outre son savoir-faire parfois acquis dans une école spécialisée, parfois sur le tas, le traducteur va opérer différemment en fonction de qui il est. La traduction littéraire étant une activité profondément, même uniquement humaine, elle n'est pas exempte de toute influence. Est-ce à dire que vous pouvez avoir plusieurs traductions d'un même texte en fonction des différents traducteurs? C'est exactement ça. Et si les traducteurs sont compétents, toutes seront bonnes. Qu'ils soient noirs ou blancs. Hommes ou femmes. Issus d'un milieu bobo ou prolo. En revanche, faute de savoir-faire, les traductions seront mauvaises –chacune à sa façon.
Faut-il être mort pour traduire du latin?
A priori, rien ne laisse penser qu'Amanda Gorman sera mal traduite par les nouveaux traducteurs choisis par les maisons d'édition néerlandaise ou catalane. Le sujet de la polémique n'est pas de savoir si une jeune femme noire n'est pas capable de traduire une autre jeune femme noire. Le résultat sera peut-être excellent, si elle sait s'y prendre. Le problème réside dans la démarche et dans l'idée que l'on doive confier une traduction à une personne qui sera apte à le faire à cause de ce qu'elle est, et non uniquement pour son aptitude à le faire. Cela n'a rien à voir avec la traduction, et tout avec le communautarisme. Bien des traducteurs ont réagi avec un humour grinçant en apprenant que
la traductrice néerlandaise de Gorman avait été évincée en s'exclamant qu'il fallait donc être aveugle pour traduire Hellen Keller, nazi pour traduire Hitler, voire mort pour traduire du latin.
L'argument de la parfaite similarité ne tient pas car tous les traducteurs sont différents des auteurs qu'ils traduisent, même s'ils ont la même couleur, le même sexe et une histoire comparable. D'abord parce qu'ils ne parlent pas la même langue et n'ont pas grandi dans la même culture: ils ne voient donc pas la vie de la même manière. Même en ayant vécu des expériences similaires, ils n'auront pas éprouvé les mêmes sentiments, ressenti les mêmes joies ou les mêmes douleurs. Et aussi, simplement, parce qu'il n'y a rien de plus dissemblable que deux êtres humains, quelles que soient leurs expériences communes. Or, tout le talent du traducteur, c'est justement de passer outre cette différence et de se mettre dans la peau de l'auteur qu'il traduit, qui devient, l'espace d'une mission «son» auteur. C'est la magie, le talent, le travail et toute la difficulté de la traduction; c'est, avec le bonheur d'écrire, aussi ce qui en fait l'attrait.
Le traducteur entre dans la peau de l'autre, dans sa tête et dans ses mots, et abolit, autant que faire se peut, sa propre identité pour offrir à des lecteurs la pensée de l'Autre. La traduction, c'est l'exaltation, la célébration de l'altérité et de la différence. Dans son geste traductionnel, le traducteur dit au lecteur: regarde, l'autre qui parle et pense différemment de toi partage sa pensée et je suis la passerelle entre lui et toi. Je suis à la fois moi-même, concentré de mes compétences et de mon expérience, lui, car j'entre dans sa tête, et toi car je sais comment te parler pour que tu comprennes.
«Les traducteurs, c'est comme les éboueurs»
Par définition, par essence, traduire, c'est exposer la différence et prouver qu'elle n'est pas insurmontable. Or, prétendre qu'une traduction sera meilleure ou plus pertinente parce qu'elle aura été réalisée par une personne qui «ressemble» à l'auteur, c'est d'une part n'y comprendre absolument rien à l'art de la traduction, ce qui est en soi assez grave de la part d'un éditeur, mais d'autre part, surtout, c'est vouloir introduire un communautarisme, un combat, une haine de la différence, dans un domaine qui en était préservé. C'est instrumentaliser une pratique afin promouvoir une idéologie nauséabonde qui vise à diviser au maximum le plus de communautés possible et à tenter de convaincre que si nous sommes différents, nous ne pouvons pas communiquer. C'est moche.
En outre, c'est aussi nier l'individualité tant de l'autrice que de la traductrice, ce qui est clair dans le cas d'Amanda Gorman. Est-ce que toutes les femmes se ressemblent et se comprennent? Est-ce que tous les Noirs sont pareils et ont vécu la même chose? Même alors qu'ils ont vécu dans des pays différents, des cultures différentes, comme s'il existait un groupe homogène «noir» et un autre «femme» dont les éléments seraient interchangeables? Non, évidemment, une telle réduction des individus à leur nature et à rien d'autre est un geste effrayant, au fondement même du racisme.
Que le grand public n'ait pas, par instinct, de mouvement de rejet devant ce soufflet envoyé à la figure de tous les traducteurs, c'est compréhensible: profession invisible par excellence, la traduction est un petit monde relativement fermé qui se contente souvent d'exister sans qu'on n'en connaisse trop les rouages. Les traducteurs, c'est comme les éboueurs: il n'y a que quand quelque chose ne va pas qu'on se rappelle qu'ils existent. En revanche, que des éditeurs cèdent aux sirènes d'un mouvement communautariste pour ne pas déplaire à une minorité de radicaux qui trempent leur plume dans l'encre de la division et de la haine de l'autre pour écrire un avenir où la vie en communauté est condamnée à disparaître, voilà qui doit inquiéter.
Et c'est aux traducteurs, pour une fois, de se défaire de leur cape d'invisibilité et d'interpeller les lecteurs: il faut nous faire confiance. Nous connaissons notre métier et nos limites.
Un bon traducteur n'acceptera jamais de traduire un texte qui lui semble inaccessible, ce qui arrive, bien entendu. N'écoutez pas ceux qui ne se sentent exister qu'en rejetant ceux qui ne leur ressemblent pas et se construisent une identité en divisant pour mieux régner et en alimentant le culte de l'entre-soi. Si nous décidons de jouer notre rôle de passeur, c'est que nous en sommes capables, parce que malgré les différences de sexe, de couleur et d'histoire, nous sommes humains et que rien d'humain ne nous est étranger.
Par Mohamed Arbi Nsiri -
Il est usuel de définir la mémoire comme étant la faculté de conserver des traces du passé et de pouvoir s’y référer activement en fonction des situations présentes. Mais très souvent, les discours identitaires, empêchent une lecture objective des événements historiques. Récemment, le « rapport Stora » a renouvelé le débat ancien, mais toujours renouvelé, autour des liens existants entre la mémoire historique et l’histoire savante. Recenser, rassembler, mettre en ordre étaient les maîtres-mots de son rapport. Mais face à ce vif intérêt pour la mémoire, d’autres voix s’élèvent pour mettre en garde contre l’instrumentalisation de ce qui reste vivant de la « mémoire historique » au service de la politique.
Devoir de mémoire
Dans son livre intitulé Douze leçons sur l’histoire (1996), Antoine Prost récapitule les différences fondamentales qui existent à ses yeux entre histoire et mémoire. Selon lui, à l’inverse de l’histoire, la mémoire isole un événement de son contexte ; elle cherche à le tirer de l’oubli pour lui-même et non pour l’insérer dans un récit cohérent créateur de sens ; selon lui, la mémoire est affective, tandis que l’histoire se veut objective. Ainsi, en dépit des apparences, l’injonction incantatoire au « devoir de mémoire », lui semble-t-elle en réalité une négation de la demande d’histoire.
Cet antagonisme entre histoire et mémoire est apparu récemment. Il est la conséquence des profondes mutations qui, depuis plus d’un siècle, ont affecté la définition de l’histoire comme celle de la place revendiquée dans la société par les historiens. Progressivement, ceux-ci ont pris de la distance vis-à-vis de la fabrication d’un roman national, et ont affiché leur méfiance, après les expériences douloureuses du XXe siècle, envers toute tentation de manipulation de la mémoire collective. Les renouvellements introduits par l’École des Annales en faveur d’une histoire globale inscrite dans la longue durée ont aussi contribué à cette rupture des historiens avec l’histoire-mémoire traditionnelle. En contrepartie de cet effacement, on assiste depuis quelques années à la montée des revendications mémorielles, face auxquelles les historiens doivent se positionner.
Entre « Clio » et « Mnemosynè »
À l’origine, l’histoire est mémoire. Au Ve siècle av. J.-C., Hérodote d’Halicarnasse justifie d’ailleurs d’emblée son entreprise par la volonté de préserver de l’oubli des événements qu’il juge d’importance. En ce sens, au moment de sa fondation, l’Histoire ne se donnait pas un objectif si différent du mythe : la poésie épique de type homérique, ou bien la tragédie, mettaient également en scène les grands événements du passé sans négliger d’en proposer une explication. D’ailleurs, rappelons que les Grecs considéraient que Mnemosynè, c’est-à-dire la mémoire divinisée, était la mère des neufs Muses, dont Clio la Muse de l’histoire. Déjà à la fin du VIIIe siècle av. J.-C., Hésiode se présente, dans les premiers vers de sa Théogonie, comme celui auquel les Muses ont accordé la connaissance du passé héroïque.
Comme le rappelle Paul Veyne à juste titre, le poète est un possédé de la mémoire, un témoin inspiré du mythe constructeur du passé. L’historien, pour sa part, est témoin d’un temps. Mais le principe est le même : Lucien de Samosate rapporte que les auditeurs des lectures publiques effectuées par Hérodote à Olympie donnèrent aux neuf livres de ses Enquêtes les noms de chacune des Muses.
Authentique ou non, cette anecdote révèle un parallèle établi entre l’historien et le poète, dans leur rapport à la mémoire autant que dans l’agrément de la forme. Durant toute l’Antiquité classique subsiste l’idée que l’historien transmet par son œuvre un souvenir mémorable utile à la postérité. Celui qui l’a formée le plus clairement est sans doute Cicéron, dans ses Dialogues de l’Orateur écrits en 55 av. J.-C., dans lesquels il présente l’Historia comme un témoin des temps.
Ainsi, chez les Romains de la fin de la République et du début du régime impérial, l’histoire se fait véritablement remémoration à vocation exemplaire : la commémoration y est source d’émulation et contribue à construire une mémoire socialement effective, procédé très sensible par exemple chez Tite-Live. Toutefois, si l’histoire est bien mémoire, elle ne constitue pas qu’un aspect de celle-ci, sous une forme particulière et qui peut même être jugée mineure. D’une manière générale, les sociétés méditerranéennes de l’Antiquité disposaient de supports mémoriels puissants et variés qui ne leur rendaient pas indispensable l’écriture de l’histoire.
Tout se passe comme si l’invention de l’histoire s’était produite inexplicablement, sans réelle demande sociale. Et comme l’a bien mis en évidence l’historien italien Arnaldo Momigliano (1908-1987), les Grecs disposaient, sans l’aide des historiens, de tous les savoirs sur le passé dont ils avaient besoin. Ceci explique que l’histoire soit restée dépourvue de véritable statut pendant une bonne partie l’Antiquité et que les historiens n’aient jamais acquis une place reconnue dans la société antique. À ce propos l’historien italien notait la chose suivante :
« Ce ne peut être un hasard si tant d’historiens grecs vécurent en exil et si tant d’historiens romains furent des sénateurs d’un âge mûr : les uns écrivirent l’histoire alors qu’ils se trouvaient empêchés de participer à la vie normale de leur propre cité, et les autres alors que leur vie active approchait de sa fin. » (Arnaldo Momigliano, Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, Paris, 1983, p. 55)
Ni enseignée, ni toujours bien distinguée de la littérature dans l’esprit du public de l’agora antique, l’histoire n’était qu’une des modalités de la mémoire collective, et pas nécessairement la plus importante. Mais avec la christianisation du monde antique, l’ancrage historique de la mémoire se déplace vers la liturgie, qu’illustre les Memoriae d’Antiquité tardive et du Moyen Age.
Vers une histoire-mémoire
Lorsqu’elle émerge à la Renaissance, l’historiographie moderne cherche les racines des histoires locales jusque dans l’Antiquité qu’on redécouvrait alors avec passion : c’est ainsi qu’à la fin du XVIe siècle Étienne Pasquier (1529-1615) mit à l’honneur, dans ses Recherches de la France, le mythe de « nos ancêtres les Gaulois ».
Non que le souvenir des Anciens n’ait jamais été perdu : au contraire, il suffit de songer à la référence politique constante qu’à représentée l’Empire romain durant tout le Moyen Âge, comme en témoigne par exemple la fameuse Donation de Constantin, dénoncée notamment par Lorenzo Valla (1407–1457) comme une « création » forgée de toutes pièces. Mais désormais, l’humanisme aidant, l’amour de l’Antique caractérise le classisme européen, durant lesquels l’histoire occupe une place privilégiée dans la culture des hommes du temps.
Académies et sociétés savantes entretiennent le rêve des origines, permettant aux élites locales ou régionales de penser leur identité face à une histoire officielle dominée par la centralisation monarchique. La Révolution française et l’Empire porteront à leur comble les emprunts à une Antiquité stéréotypée et atemporelle dans le but de construire une mémoire lavée de l’héritage abhorrée de la monarchie et de l’Ancien Régime. Par la suite, les nationalistes du XIXe siècle puiseront à leur tour abondamment dans l’histoire ancienne (pas seulement gréco-romaine d’ailleurs) pour fonder leurs revendications souvent antagonistes.
En France par exemple, la construction de la mémoire collective a procédé par flux et reflux. La place accordée au Moyen Âge est de ce point de vue significative. Si l’on considère que, pour être opératoire, le travail de mémoire doit succéder à temps d’oubli, alors il a dû être singulièrement efficace s’agissant du Moyen Âge. Plus qu’un oubli, on y verra d’ailleurs plutôt un effort délibéré de distinction et, dans le même temps, de dépréciation peu favorable à une remémoration continue : c’est ainsi que les savants de la période classique et de celle des Lumières ancrèrent dans les esprits une certaine idée du Moyen Âge, obscur et peu digne d’intérêt, que les hommes de la Renaissance avaient lancée.
L’engouement romantique pour la période médiévale apparaît donc, de ce point de vue, comme une grande rupture dont les premiers conservateurs et muséographes des années révolutionnaires furent certainement les éclaireurs. Les musées (Cluny, Petits-Augustins…), donc, mais aussi les arts, romanesque ou pictural, connurent alors un véritable foisonnement médiéval qui ne se démentit pas par la suite : même si leur œuvre était pétrie d’erreurs historiques grossières, Alexandre Lenoir, Victor Hugo ou Alexandre Dumas ont éveillé une passion populaire pour cette période historique. La qualité historique de leurs écrits importe peu ici : rapidement, de vrais historiens prendront le relais, qui n’auraient jamais pu le faire sans cet engouement initial.
C’est à partir de là qu’une dynamique a été impulsée, dont l’enseignement – secondaire et supérieur dès la Restauration, primaire à partir de la IIIe République – a été le principal moteur, entre vulgarisation des apports de l’histoire savante et passion de plus en plus partagée pour le Moyen Âge. Là, le « mythe des origines », pour reprendre l’expression de Marc Bloch, trouvait sa pleine expression : Clovis à Tolbiac, Charles Martel à Poitiers, Charlemagne et sa barbe fleurie à Roncevaux, Louis IX sous son chêne et Jeanne d’Arc sur son bûcher… Les Français des trois derniers quarts du XIXe et de la première moitié du XXe siècle invoquaient les grandes figures que le premier sentiment national, médiéval celui-là, avait déjà honorée, mais en les réactualisant totalement.
Un subtil compromis avec toutes les formes de l’héritage révolutionnaire permettait que, miraculeusement, tous les Français s’y retrouvent, ce en quoi le mythe peut être qualifiée de pleinement opératoire. Sans surprise, il se délita lorsque le sentiment national lui-même qui le sous-tendait s’affaiblit pour différentes raisons politico-culturelles, dont la mondialisation.
Enfin, l’on peut remarquer que les identités dites « de minorités », régionalistes notamment, qui s’affirmèrent en s’opposant à une identité nationale englobante dont elles se disaient victimes, s’agrégèrent selon un mécanisme similaire d’invocation d’une mémoire des origines médiévales : les Bretons retrouvèrent le roi Arthur et Brocéliande, les Languedociens les Cathares et les Corses les pourfendeurs de Maures.
L’histoire, la mémoire et l’oubli
Réfléchissant le lien entre le trio histoire, mémoire et l’oubli, le philosophe Paul Ricœur (1913-2005) établit un utile distinguo entre mémoire « empêchée », « manipulée » et « obligée », et invite en conséquence au « travail de mémoire », une notion jugée moins stérilisante que l’omniprésent « devoir de mémoire », ce passage obligé de nombreuse exhortations issues de la classe politique. C’est d’ailleurs en réaction contre les risques de dérapages antiscientifiques inhérents à ces rappels à l’ordre que, dans la fin des années 1980, s’est développée une histoire de la mémoire, en tant que branche de l’histoire des représentations.
L’histoire de la mémoire collective est ici entendue comme celle de l’usage des passés dans les présents successifs. Caractéristique de cette démarche, l’entreprise de Pierre Nora par exemple, vise à l’établissement d’une cartographie mentale. Dans ce cadre, les lieux de mémoire sont entendus largement, puisqu’à côté des « panthéons » nationaux des emblèmes figurent également des notions telles les spécificités régionales, l’imaginaire, le folklore populaire… (etc.). Ici, « lieu » équivaut à « élément du patrimoine symbolique ». L’étude de Pierre Nora, partie d’une volonté de déconstruction d’un paysage anthropologique familier, aboutit à la mise sur pied d’un ensemble monumental.
L'usage des majuscules en français est un véritable casse-tête. Si tout le monde sait qu’une phrase commence par une majuscule et se termine par un point, il nous arrive à tous d’hésiter devant certains noms, surnoms, fonctions… Examinons ensemble les erreurs les plus courantes afin de ne plus les commettre.
Les titres et sous-titres prennent une majuscule, mais une seule, au début, contrairement à ceux écrits en anglais. On écrit Gone with the Wind mais Autant en emporte le vent. D’autres erreurs communes nous viennent de l’anglais, langue que l’on fréquente tous de plus en plus. Je pense aux noms des mois, que je vois fréquemment affublés d’une majuscule par mes élèves. Or en français, les noms des mois n’en demandent pas. Nous sommes aujourd’hui le dimanche 7 mars. Les jours, les semaines non plus, sauf s’ils représentent une fête. On écrira donc : le Lundi de Pâques est férié.
Les noms propres prennent une majuscule
En français, les noms propres prennent une majuscule : patronymes, prénoms, surnoms, toponymes... On écrit donc Christophe, Alger-la-Blanche, Alexandre le Grand, la Terre, Mars…
Les antonomases font exception. Antonomase ? Vous rappelez-vous cette figure de style par laquelle un nom propre est généralisé, pris comme nom commun car il désigne alors une qualité ou un défaut ? Alors dans ce cas, l’usage de la majuscule se complique : tout dépend du degré de lexicalisation, de la fréquence d’utilisation de ce mot. On écrira donc "j’aime boire un bourgogne avec mon roquefort". Ou encore : "Chéri ! Sors la poubelle !", sans majuscule (alors que ce nom vient du préfet Eugène Poubelle) mais un Harpagon pour désigner un homme avare, faisant référence au fameux personnage de Molière. Le mieux est alors de vérifier dans un dictionnaire.
Vous aurez noté au passage que les deux points, lorsqu’ils introduisent une citation, sont suivis d’une majuscule.
Un vin français" mais "les Français aiment le vin"
Les noms propres prennent une majuscule, on l’a vu. Cela vaut bien sûr pour les noms d’habitants de villes, de pays. Mais attention : les adjectifs dérivés de ces gentilés n’en prennent pas. On écrirait donc "je suis berlinois" mais "je suis un Berlinois". Les habitants de Besançon sont les Bisontins, mais ils vendent des spécialités bisontines… Les noms de religions s’écrivent en minuscules : les chrétiens, les musulmans, les bouddhistes.
On élit un président de la République mais on écrit à Monsieur le Président
Ou à Madame la Présidente bien sûr! En effet, les titres, les fonctions, les charges civiles s’écrivent sans majuscule. C’est le terme qui caractérise la fonction qui s’en empare. Exemples : le président de la République française, le ministre de l’Intérieur, l’archevêque de Lyon…
NB : les titres honorifiques, eux, prennent une majuscule : Sa Majesté, Votre Sainteté, Son Altesse... Et si vous écrivez au chef d’État ou l’une de ses ministres, commencez par "Monsieur le Président", ou "Madame la Ministre"…
Sigles et acronymes
Les sigles s’écrivent en majuscules : HLM, SNCF, CGT, RTL. C'est plus compliqué pour les acronymes, ces successions d'initiales qui se prononcent comme des mots normaux et non lettre par lettre : certains s'écrivent en majuscule (OTAN, INRI), d'autres n’en prennent qu’au début (Medef, Nasa) ou pas du tout s’ils désignent un objet commun : on écrit un radar, un laser.
NB : si vous détaillez un sigle, il suffit d’une majuscule au début. On écrit : Société nationale des chemins de fer.
Majuscules avec ou sans accent?
On tolérait autrefois, lorsque l’accentuation des majuscules impliquait des manipulations savantes sur les machines à écrire, qu’elles ne soient pas accentuées. Mais ça, c’était autrefois. Avec les logiciels et applications actuels, plus d’excuses. À vous de jouer!
"Outre ses défauts fonctionnels, l’écriture inclusive pose des problèmes à ceux qui ont des difficultés d’apprentissage et, en réalité, à tous les francophones soudain privés de règles et livrés à un arbitraire moral." Bien que favorables à la féminisation de la langue, plusieurs linguistes estiment l'écriture inclusive profondément problématique.
Présentée par ses promoteurs comme un progrès social, l’écriture inclusive n’a paradoxalement guère été abordée sur le plan scientifique, la linguistique se tenant en retrait des débats médiatiques. Derrière le souci d'une représentation équitable des femmes et des hommes dans le discours, l’inclusivisme désire cependant imposer des pratiques relevant d’un militantisme ostentatoire sans autre effet social que de produire des clivages inédits. Rappelons une évidence : la langue est à tout le monde.
Les défauts de l'écriture inclusive
Les inclusivistes partent du postulat suivant : la langue aurait été "masculinisée" par des grammairiens durant des siècles et il faudrait donc remédier à l’"invisibilisation" de la femme dans la langue. C’est une conception inédite de l’histoire des langues supposant une langue originelle "pure" que la gent masculine aurait pervertie, comme si les langues étaient sciemment élaborées par les locuteurs. Quant à l"invisibilisation", c’est au mieux une métaphore mais certainement pas un fait objectif ni un concept scientifique.
Si la féminisation est bien une évolution légitime et naturelle de la langue, elle n’est pas un principe directeur des langues
Nous relèverons simplement ici quelques défauts constitutifs de l’écriture inclusive et de ses principes.
La langue n’a pu être ni masculinisée, ni féminisée sur décision d’un groupe de grammairiens, car la langue n’est pas une création de grammairiens — ni de grammairiennes. Ce ne sont pas les recommandations institutionnelles qui créent la langue, mais l’usage des locuteurs. L’exemple, unique et tant cité, de la règle d’accord "le masculin l’emporte sur le féminin" ne prétend posséder aucune pertinence sociale. C’est du reste une formulation fort rare, si ce n’est mythique, puisqu’on ne la trouve dans aucun manuel contemporain, ni même chez Bescherelle en 1835. Les mots féminin et masculin n’ont évidemment pas le même sens appliqués au sexe ou à la grammaire : trouver un quelconque privilège social dans l’accord des adjectifs est une simple vue de l’esprit.
Si la féminisation est bien une évolution légitime et naturelle de la langue, elle n’est pas un principe directeur des langues. En effet, la langue française permet toujours de désigner le sexe des personnes et ce n’est pas uniquement une affaire de lexique, mais aussi de déterminants et de pronoms ("Elle est médecin"). Par ailleurs, un nom de genre grammatical masculin peut désigner un être de sexe biologique féminin ("Ma fille est un vrai génie des maths") et inversement ("C’est Jules, la vraie victime de l’accident"). On peut même dire "un aigle femelle" ou "une grenouille mâle"...
Une écriture excluante
La langue n’est pas une liste de mots dénués de contexte et d’intentions, renvoyant à des essences. Il n’y a aucune langue qui soit fondée sur une correspondance sexuelle stricte. Autrement, le sens des mots serait déterminé par la nature de ce qu’ils désignent, ce qui est faux. Si c’était le cas, toutes les langues du monde auraient le même système lexical pour désigner les humains. Or, la langue n’a pas pour principe de fonctionnement de désigner le sexe des êtres : dire à une enfant "Tu es un vrai tyran" ne réfère pas à son sexe, mais à son comportement, indépendant du genre du mot.
Les formes masculines du français prolongent à la fois le masculin (librum) et le neutre (templum) du latin et font donc fonction de genre "neutre", c’est-à-dire par défaut, ce qui explique qu’il intervienne dans l’accord par résolution (la fille et le garçon sont partis), comme indéfini (ils ont encore augmenté les impôts), impersonnel (il pleut), ou neutre (c’est beau). Il n’y a là aucune domination symbolique ou socialement interprétable. Quand on commande un lapin aux pruneaux, on ne dit pas un.e lapin.e aux pruneaux...
La langue a ses fonctionnements propres qui ne dépendent pas de revendications identitaires individuelles. La langue ne détermine pas la pensée — sinon tous les francophones auraient les mêmes pensées, croyances et représentations. Si la langue exerçait un pouvoir "sexiste", on se demande comment Simone de Beauvoir a pu être féministe en écrivant en français "patriarcal". L’évidence montre que l’on peut exprimer toutes les pensées et les idéologies les plus antithétiques dans la même langue.
Ces formes fabriquées ne relèvent d’aucune logique étymologique et posent des problèmes considérables de découpages et d’accords
En français, l’orthographe est d’une grande complexité, avec ses digraphes (eu, ain, an), ses homophones (eau, au, o), ses lettres muettes, etc. Mais des normes permettent l’apprentissage en combinant phonétique et morphologie. Or, les pratiques inclusives ne tiennent pas compte de la construction des mots : tou.t.e.s travailleu.r.se.s créent des racines qui n’existent pas (tou-, travailleu-).Ces formes fabriquées ne relèvent d’aucune logique étymologique et posent des problèmes considérables de découpages et d’accords.
En effet, les réformes orthographiques ont normalement des objectifs d’harmonisation et de simplification. L’écriture inclusive va à l’encontre de cette logique pratique et communicationnelle en opacifiant l’écriture. En réservant la maîtrise de cette écriture à une caste de spécialistes, la complexification de l’orthographe a des effets d’exclusion sociale.Tous ceux qui apprennent différemment, l’écriture inclusive les exclut : qu’ils souffrent de cécité, dysphasie, dyslexie, dyspraxie, dysgraphie, ou d’autres troubles, ils seront d’autant plus fragilisés par une graphie aux normes aléatoires.
Tous les systèmes d’écriture connus ont pour vocation d’être oralisés. Or, il est impossible de lire l’écriture inclusive : cher.e.s ne se prononce pas. Le décalage graphie / phonie ne repose plus sur des conventions d’écriture, mais sur des règles morales que les programmes de synthèse vocale ne peuvent traiter et qui rendent les textes inaccessibles aux malvoyants.
L’écriture inclusive pose des problèmes à tous ceux qui ont des difficultés d’apprentissage
On constate chez ceux qui la pratiquent des emplois chaotiques qui ne permettent pas de produire une norme cohérente. Outre la prolifération de formes anarchiques ("Chere.s collègu.e.s", "Cher.e.s collègue.s", etc.), l’écriture inclusive est rarement systématique : après de premières lignes "inclusives", la suite est souvent en français commun... Si des universitaires militants ne sont pas capables d’appliquer leurs propres préceptes, qui peut le faire ?
L’écriture inclusive, à rebours de la logique grammaticale, remet aussi radicalement en question l’usage du pluriel, qui est véritablement inclusif puisqu’il regroupe. Si au lieu de "Les candidats sont convoqués à 9h00" on écrit "Les candidats et les candidates sont convoqué.e.s à 9h00", cela signifie qu’il existe potentiellement une différence de traitement selon le sexe. En introduisant la spécification du sexe, on consacre une dissociation, ce qui est le contraire de l’inclusion. En prétendant annuler l’opposition de genre, on ne fait que la systématiser : l’écriture nouvelle aurait nécessairement un effet renforcé d’opposition des filles et des garçons, créant une exclusion réciproque et aggravant les difficultés d’apprentissage dans les petites classes.
Outre ses défauts fonctionnels, l’écriture inclusive pose des problèmes à tous ceux qui ont des difficultés d’apprentissage et, en réalité, à tous les francophones soudain privés de règles et livrés à un arbitraire moral. La circulaire ministérielle de novembre 2017 était pourtant claire et, tout en valorisant fort justement la féminisation quand elle était justifiée, demandait "ne pas faire usage de l'écriture dite inclusive" : des administrations universitaires et municipales la bafouent dans un coup de force administratif permanent. L’usage est certes roi, mais que signifie un usage militant qui déconstruit les savoirs, complexifie les pratiques, s’affranchit des faits scientifiques, s’impose par la propagande et exclut les locuteurs en difficulté au nom de l’idéologie ?
Faut-il commémorer Napoléon ? En France on aime vraiment beaucoup les polémiques. Après la guerre du steak à Lyon, on se lance dans une autre polémique et celle là, est de taille : Napoléon. Car il ne manquait plus que cela, nous n'avons pas assez des querelles sur le confinement ou le couvre-feu.
Valérie Trierweiler 24 février 2021
Le 5 mai prochain, ce sera les 200 ans de la mort de Napoléon à Saint Hélène, et aujourd’hui il y a autant de voix favorables à cette commémoration que de voix contre. Il y a d’ores et déjà un certain nombre d’évènements prévus, comme une grande exposition à la Villette et un biopic en même temps, il n’y avait que 1.000 films. On ne parle même pas des ouvrages qui vont inonder les librairies. Une centaine sont prévus.
Mais le problème c'est que la difficulté se situe au niveau de l’Etat et du Président de la République en particulier. Napoléon est le personnage historique préféré des français, c’est un symbole français mais il est aujourd’hui celui qui divise le plus.
Une misogynie et un rétablissement de l'esclavage qui font débat
C’était un chef de guerre, Général, consul, empereur qui a gagné près de quarante batailles aux noms célèbres. Mais les historiens craignent que ces noms ne viennent qu’illustrer le plan de Paris sans que les nouvelles générations ne sachent ce qu’ils signifient : Austerlitz, Iéna, Wagram et Waterloo et bien d’autres.
Cela coince, car c’est surtout sa misogynie qui fait débat. Dans son Code civil, il faisait de la femme une éternelle mineure, alors imaginez les mouvements féministes si Emmanuel Macron décidait de le célébrer en grande pompe. Il y a aussi le rétablissement de l’esclavage 8 ans après son abolition notamment en Guadeloupe et à Saint Domingue en 1802. Il va aussi laisser mourir Toussaint Louverture emprisonné dans le Jura.
Faut-il pour passer sous silence les 200 ans de la mort de Napoléon ? C’est la question. Entre les deux tours, Emmanuel Macron avait annoncé qu’il célébrerait le bi-centenaire de sa mort notamment en présence de Poutine devant le tombeau de Napoléon aux Invalides. Aujourd’hui c’est un peu moins d’actualité.
Les mouvements indigènistes et anticolonialistes sont opposés à cette célébration
Mais revenons à ce qui pose vraiment problème : le rétablissement de l’esclavage. En France, les mouvements indigènistes et anticolonialistes sont totalement opposés à cette célébration et on craint des débordements.
Pour les élus d’Outre-mer, c’est une commémoration impossible, ce serait faire l’apologie d’un crime. Chirac lui avait renoncé pour cela au bicentenaire d’Austerlitz en 2005.
Mais toujours est-il qu’on ne peut pas balayer l’héritage Napoléonien, il a fait entrer la France dans la modernité. Et puis il y a le souvenir de la gloire, de ses victoires. Il appartient au roman national, c’est un héros universel et du côté du ministère de la Culture, on explique que ce serait un comble qu’il soit célébré à l’étranger et pas en France.
Tout dépendra de la situation liée au Covid. Mais Macron, qui s’était comparé lui-même à Napoléon réfléchit à réunir deux causes, à faire du "en même temps" la commémoration de la mort de Napoléon le 5 mai et celle de l’abolition de l’esclavage le 10 mai. Il veut unifier la nation. Et puis comme on dit "commémorer n’est pas célébrer".
Dans le cadre de notre dossier sur la mémoire, l'historien Gilles Havard retrace dans un entretien au HuffPost l'histoire méconnue de la Nouvelle-France, qui fut en réalité une "Amérique franco-indienne".
Par Pierre Tremblay
Signature du Traité de Grande Paix à Montréal en 1701
DOSSIER MÉMOIRE - Il suffit d’entrer dans une librairie française pour cerner l’angle mort. Dirigez-vous vers le rayon “histoire”, puis auscultez la section “Amériques”, si elle existe. À coup sûr, vous découvrirez maints ouvrages sur l’histoire contemporaine des États-Unis. La vie de Barack Obama, la crise des missiles de Cuba ou le 11 septembre 2001, jusque dans leurs moindres détails.
Mais difficile d’élargir ce spectre états-unien. Le Canada, le Québec? La section “guides de voyages” risque d’être plus fournie. Et la Nouvelle-France? Presque un trou noir. Dans l’Hexagone, l’histoire française de l’Amérique du Nord, qui s’est pourtant écrite sur un territoire colossal s’étendant de la Louisiane au Labrador, aux 17e et 18e siècles, est aujourd’hui presque oubliée.
Cet article fait partie de notre dossier “La mémoire en mouvement”. Alors qu’Emmanuel Macron appelle à la création d’une liste de personnalités pour mieux représenter “la diversité de notre identité nationale”, Le HuffPost se plonge dans l’histoire de France et dans l’actualité pour interroger notre mémoire collective. La “Nouvelle-Orléans” et son “frenchquarter”, l’accent des “cousins québécois”... “Notre mémoire collective semble se résigner à n’entrevoir l’histoire des colonies françaises d’Amérique du Nord qu’à travers ces images fugaces et évanescentes”, explique l’historien Gilles Havard, en introduction de son “Histoire de l’Amérique française” (Flammarion) co-écrite avec Cécile Vidal, directrice d’études à l’EHESS.
“Par comparaison avec celle des îles à sucre, cette histoire occupe une faible place dans les programmes scolaires et elle reste peu enseignée à l’université”, rappelle-t-il.
Dans un long entretien au HuffPost, ce spécialiste de la Nouvelle-France et directeur de recherche au CNRS retrace ce pan méconnu de l’histoire française, en accordant une attention particulière aux relations franco-amérindiennes, fil rouge de ses recherches depuis une vingtaine d’années. Plongée dans une histoire complexe faite d’alliances, de guerres, de commerce et de métissages.
Ces derniers mois, les Français ont abondamment discuté de leur mémoire collective, mais l’histoire et les figures de l’Amérique du Nord française sont absentes de ces débats. Pourquoi ?
Le principal facteur, c’est que cette portion de l’empire français a disparu lors de la Guerre de Sept ans, en 1763, et donc avant la Révolution française, événement fondateur de notre histoire et identité nationale. Tout cela apparaît donc très lointain. C’est aussi l’histoire d’un échec. Les Français ont été battus par les Britanniques et on pourrait dire, même si c’est un peu simpliste, que l’amour propre national a pu freiner l’intérêt pour cette période.
Et puis c’est une histoire éclipsée par celle des États-Unis, première puissance mondiale. Côté américain, l’idéologie de la “Destinée manifeste” postule que l’histoire du continent commence avec l’arrivée des anglo-américains. Ce qui a précédé est considéré comme inférieur d’un point de vue civilisationnel. Le passé français et celui des autochtones sont donc perçus comme un prologue anecdotique.
Carte de la Nouvelle-France (en bleu) vers 1755
Vous écrivez que l’étude de l’Amérique française nécessite d’abord de “redéfinir les concepts souvent galvaudés de colonisation et d’impérialisme”. C’est-à-dire ?
Cette histoire nous amène à mieux réfléchir au phénomène colonial dans sa diversité et sa complexité. Par exemple, la colonisation de la Nouvelle-France, ça ne signifie pas immédiatement la soumission des Autochtones, ni nécessairement la confrontation.
La Nouvelle-France était peu peuplée (3000 colons en 1663, autour de 80.000 en 1760). Elle a donc existé grâce aux liens noués avec les Amérindiens. Ces derniers trouvaient aussi un intérêt dans ces alliances, pour mieux faire la guerre aux autres peuples autochtones ou résister à l’expansion des Britanniques, plus avides de leurs terres.
C’est pour cela que vous dites que l’Amérique française fut en fait une “Amérique franco-indienne” ?
Oui. Il y a bien un empire qui se construit, mais il repose sur des formes d’adaptation aux Autochtones, plus que d’imposition des normes coloniales. Le projet consiste à franciser et évangéliser les Amérindiens, mais c’est parfois le contraire qui se produit.
Il faut donc éviter l’histoire téléologique et anachronique en considérant que les autochtones sont immédiatement des victimes de l’histoire coloniale. Ce serait leur enlever leur marge de manœuvre, leur capacité à être des acteurs historiques. En revanche, à la longue, surtout au 19e siècle (époque britannique puis canadienne ou américaine), les Autochtones ont bien été soumis et refoulés dans des territoires exigus, devenant en quelque sorte des étrangers sur leurs terres.
L’arrivée des Français, et plus largement des Européens, va même provoquer une “tempête démographique” chez les Amérindiens...
En effet. C’est la plus grande tragédie de l’histoire des Amériques. Les Autochtones ont subi de plein fouet le choc microbien : ils n’étaient pas immunisés contre la grippe ou la variole. C’est, de loin, la principale cause de mortalité liée à la colonisation. Des groupes pouvaient perdre jusqu’à 90 % de leur population.
Si Jacques Cartier est passé avant lui, c’est Samuel de Champlain qui démarre l’entreprise coloniale en 1603. Quel est le projet au départ ?
Au 16e siècle, les pêcheurs normands, bretons et basques viennent pêcher la morue dans le golfe du Saint-Laurent. Mais bientôt, c’est un autre produit qui intéresse les Français : la peau de castor, qui sert à fabriquer des chapeaux en Europe. La monarchie va alors accorder des monopoles de traite à des entrepreneurs en échange de l’obligation de s’établir sur place et d’installer des colons.
Lors de ce voyage, une première alliance naît d’une rencontre fortuite avec des Amérindiens à Tadoussac (Québec), alors que des guerriers algonquins, montagnais et malécites célèbrent une victoire contre leurs ennemis, les Iroquois. Comment en arrive-t-on à ce rapprochement?
Les Français connaissaient déjà ces Autochtones. Mais cette rencontre est l’occasion de fonder une alliance durable. L’amitié des Autochtones est indispensable aux Français s’ils veulent circuler et s’implanter en Amérique du Nord. Leur alliance avec ces peuples est fondée sur le commerce et la guerre contre un ennemi commun. En s’alliant avec les Montagnais, les Hurons-Wendat et les Algonquins, les Français sont ainsi conduits à combattre les Iroquois.
Les Amérindiens trouvent aussi leur intérêt dans la traite des fourrures, car ils reçoivent en échange, par exemple, des textiles et des objets en fer (haches, marmites).
En 1701, cette politique d’alliance atteint son paroxysme avec la Grande Paix de Montréal, un traité hors normes entre les Français et une quarantaine de nations amérindiennes, dont les Iroquois. Peut-on parler alors d’un rapport de nation à nation?
Oui, ce sont des rapports diplomatiques tels qu’ils peuvent exister au même moment entre États européens. Mais les Français s’adaptent aux Autochtones : les discours de leurs chefs sont traduits par des interprètes français, on brandit des colliers de wampum – faits de perles de coquillages – pour appuyer sa parole, on fume le calumet… Les ambassadeurs autochtones s’adaptent eux aussi aux Français, qui leur demandent d’inscrire leur marque sur le traité de paix. Ils y dessinent alors des animaux totémiques.
Extrait du traité de 1701 avec les pictogrammes des nations
Dans “L’Amérique fantôme” (Flammarion) et “Empire et métissages” (Septentrion), vous sortez de l’ombre les “coureurs de bois”, peut-être les acteurs les plus aboutis de cette Amérique franco-indienne. Qui étaient-ils?
Ce sont des colons français, tous des hommes, qui circulaient dans l’intérieur du continent nord-américain pour collecter des fourrures auprès des Amérindiens. Sur place, certains épousent des Amérindiennes à la mode autochtone. Les enfants qui naissent de ces unions deviennent, pour la plupart, de petits Autochtones, élevés par leur mère. Les patronymes français que l’on trouve aujourd’hui dans les réserves indiennes du Dakota ou du Montana témoignent de ces interactions.
C’est ainsi que le “rêve de Champlain”, pour reprendre les mots de l’historien David Hackett Fischer, prend forme? Lui qui disait aux Hurons en 1633 : “Nos jeunes hommes marieront vos filles, et nous ne formerons plus qu’un peuple”?
Le “rêve” de Champlain n’est pas un rêve de métissage, mais plutôt de francisation des Autochtones. Si des femmes amérindiennes se marient à des colons, leurs enfants, espère Champlain, deviendront de petits Français. Mais ce projet, relancé à l’époque de Colbert, va échouer. Au 18e siècle, cette politique officielle d’intermariage est abandonnée. Un discours mixophobe se développe alors.
Cela ne veut pas dire non plus que les tensions et les conflits étaient inexistants en Nouvelle-France...
Non, en plus des guerres contre les Iroquois, les Français, toujours avec des alliés autochtones, sont engagés autour de 1730 dans une politique de destruction des Renards (peuple des Grands Lacs) et des Natchez (en Basse-Louisiane), parce que ces groupes se montrent belliqueux. Des Natchez sont d’ailleurs déportés comme esclaves à Saint-Domingue, et leur société est en bonne partie détruite.
Même si c’était dans une moindre mesure que les Antilles, la Nouvelle-France a aussi connu l’esclavage. À ce sujet, vous faites la distinction entre la Basse-Louisiane et le reste de la colonie...
Oui, la Louisiane, comme Saint-Domingue (Haïti), constituait à partir des années 1720 une “société esclavagiste”, c’est-à-dire que son économie reposait sur le travail des esclaves africains, exploités dans des plantations de tabac ou d’indigo. En revanche, dans la vallée du Saint-Laurent (Canada), les esclaves représentaient environ 5 % de la population. Ils étaient pour la plupart des domestiques, en ville. Il s’agissait en grande majorité d’Autochtones, et
secondairement d’Africains.
La Nouvelle-France fut l’un des “laboratoires” où se sont développées la culture et l’identité françaises.Gilles Havard, historienL’histoire de l’Amérique française semble s’écrire beaucoup à partir des archives coloniales et plus difficilement à partir de sources autochtones, qui ne maîtrisaient pas l’écriture. Comment, en tant qu’historien des relations franco-amérindiennes, se prémunir de ce biais?
C’est la grande difficulté : faire ressortir le point de vue et les logiques des Amérindiens, avec des sources qui, pour la plupart, sont coloniales. Il faut donc les croiser avec des ethnographies produites plus tardivement par des anthropologues, qui ont enquêté auprès d’Autochtones ayant connu les modes de vie traditionnels, ainsi qu’avec les traditions orales autochtones.
Trouvez-vous dommage l’absence de toute cette histoire dans les débats sur la mémoire ?
Oui, car la Nouvelle-France fut l’un des “laboratoires” où se sont développées la culture et l’identité françaises. Dans les écrits de missionnaires ou d’autres colons tel le baron de Lahontan, on trouve, à travers le portrait (en partie fantasmé) du “Bon Sauvage”, une critique de l’absolutisme, du dogmatisme religieux et de la propriété, et la valorisation des valeurs d’égalité, de liberté et de félicité. Tout cela a nourri la philosophie des Lumières.
A contrario, à travers d’autres descriptions moins favorables dudit “Sauvage” (il serait “débauché”, “oisif”, “païen”, “insubordonné”, “polygame”), on essentialise l’identité française en traçant un portrait normatif et prescriptif du Français idéal. Il doit être chrétien, obéissant, laborieux, vivre au sein d’une famille restreinte, être alphabétisé, etc. On prépare ainsi un modèle d’unification culturelle qui verra finalement le jour sous la Révolution française.
Dans cette histoire, auriez-vous des exemples de personnages historiques pour mieux représenter “la diversité” dans notre espace public, comme le veut Emmanuel Macron ?
Il faudrait, je crois, se tourner du côté des Amérindiens. Le chef Huron-Wendat Kondiaronk, par exemple, fut le grand artisan de la Grande paix de Montréal de 1701. Chicagou, un chef Illinois, est venu faire valoir les revendications des siens jusqu’à la Cour de France, en 1725. Les femmes, individuellement, sont moins présentes dans les sources, sauf s’il s’agit d’Amérindiennes converties au catholicisme, la plus connue étant l’Iroquoise Kateri Tekakwitha, canonisée en 2012. Côté africain, je pense à Samba, un esclave bambara qui se révolte à La Nouvelle-Orléans en 1731.
Mais je ne crois pas qu’on retiendra ces individus pour nommer des rues ou pour des statues. L’enjeu politique en France semble faible. Les Autochtones et les descendants d’esclaves noirs en Louisiane sont devenus des citoyens américains ou canadiens. L’histoire de l’Amérique française semble trop déconnectée de la France contemporaine pour que cela intéresse vraiment le gouvernement. Mais j’espère me tromper.
Note : Courrier International a repris cet article en le titrant "La regrettable américanisation de la France" et en ajoutant cette introduction :
En France, la critique grandit contre l’importation excessive de certaines théories de sciences sociales américaines dans l’Hexagone. Le néopuritanisme répandu dans les universités outre-Atlantique est effectivement en train d’imposer des limites au droit de critiquer, qui est pourtant fondamental, déplore ce chroniqueur québécois.
En France, 2021 sera l’année du bicentenaire de la mort de Napoléon. C’est en effet le 5 mai 1821 que ce génie politique et militaire qui transforma la face du monde rendit son dernier souffle à Sainte-Hélène. La série de commémorations prévues, dont la publication d’une centaine de livres, a pourtant mal commencé. La conférence prévue cet automne à Nantes avec l’historien Thierry Lentz a été annulée. Dans un texte sibyllin, l’école de commerce de Nantes se contente de dire qu’elle ne voulait pas « promouvoir l’héritage napoléonien en cette période »...
Le lecteur averti devinera que celui qui a rétabli l’esclavage dans les colonies en 1802, alors qu’il était Premier consul, n’est pas en odeur de sainteté dans la ville qui abrite un mémorial consacré à son abolition. Comme si ce personnage plus grand que nature pouvait être ainsi réduit à cette seule décision. Une décision qui mériterait justement d’être étudiée sous l’angle historique plutôt que sous le seul éclairage de la morale.
La révolution néopuritaine qui fait rage dans les universités américaines serait-elle en train de gagner la France ? On peut le craindre. Déjà, les annulations et les tentatives d’annulation de conférences sont légion. On pense à la spécialiste de l’esthétique Carole Talon-Hugon, chahutée à Nice et qui est l’auteure d’un ouvrage fort à propos intitulé L’art sous contrôle (PUF). L’an dernier, l’enseignante de la Sorbonne Yana Grinshpun s’est fait refuser la publication d’un texte sous prétexte qu’il ne respectait pas les règles de l’« écriture inclusive », ce code impraticable devenu le nouveau drapeau rouge des militantes féministes les plus radicales.
Ce que Grinshpun nomme la « radicalisation progressive de l’espace universitaire » a déjà atteint aux États-Unis des sommets stratosphériques. En 2018, les chercheurs américains Helen Pluckrose, James Lindsay et Peter Boghossian en avaient fait la démonstration par l’absurde. Ils rédigèrent une vingtaine d’articles truffés d’enquêtes bidon et de statistiques bidouillées flattant tous dans le sens du poil les nouvelles idéologies radicales à la mode. L’un d’eux affirmait démontrer qu’une « rampante culture du viol » sévissait chez les chiens, dont certaines races souffraient d’une « oppression systémique ». Un autre dénonçait l’astrologie comme une pratique masculiniste et sexiste afin de lui opposer « une astrologie féministe, queer et indigéniste ». Au moment où le canular fut révélé, sept de ces articles avaient été acceptés, sept autres étaient à l’étape du comité de lecture et six seulement avaient été refusés.
Un dernier, mais non le moindre, reproduisait un extrait de Mein Kampf où l’on avait simplement remplacé les Juifs par les Blancs. Il fut refusé, mais reçut les éloges de plusieurs universitaires chevronnés. Les auteurs de ce coup fumant entendaient ainsi démontrer à quel point ce qu’ils nomment les « grievance studies » — que l’on pourrait traduire par « facultés de la récrimination » ou des « doléances » — a substitué l’idéologie à l’étude des faits.
Pluckrose et Lindsay viennent d’ailleurs de publier le best-seller Cynical Theories qui s’est vu décerner le titre de « Meilleur livre politique de l’année » par le Times. Son sous-titre est déjà tout un programme : « Comment les militants universitaires ont fait n’importe quoi sur la race, le sexe et l’identité — et pourquoi cela nuit à tout le monde ».
Les « gender », « ethnic » ou « post-colonial studies » fonctionnent en effet souvent comme si les femmes, les homosexuels ou les Noirs étaient seuls habilités à parler de ces sujets. Comme si leur parole était par essence sacrée et incontestable. Comme si elle échappait aux règles normales de la critique.
Or, la critique n’est-elle pas fondatrice de l’université au moins depuis Montaigne ? Elle est inhérente et constitutive de tout travail universitaire, peu importe le sexe, la race ou l’orientation sexuelle de celui qui parle. Quant aux discours militants, qui sont respectables tant qu’ils ne se cachent pas sous de mauvais prétextes, ils ne sont pas plus solubles dans la recherche universitaire que dans le journalisme.
Comme l’écrit Thierry Lentz : « Les groupes militants ont toujours existé. Ils ont toujours été agissants. […] Cela étant, les choses changent désormais rapidement en raison de la mollesse générale de la société et des administrations. Dire qu’un étudiant est là pour étudier est presque un scandale, empêcher les interventions extérieures d’historiens ou de philosophes entre presque dans les mœurs. Sur ce point, l’avenir est sombre, n’en doutons pas. »
Alors que les digues sautent les unes après les autres, en France comme au Québec, certains réclament une loi afin de protéger la liberté de parole dans une institution qui devrait pourtant en être le sanctuaire. Nul doute que pour défendre cette liberté, il faudra des recteurs autrement plus hardis que celui de l’Université d’Ottawa qui a refusé de soutenir la professeure Lieutenant-Duval à qui l’on avait reproché l’automne dernier d’avoir osé prononcer le mot « nègre ».
« On ne peut pas faire semblant d’être courageux », disait un personnage qui en connaissait un bout sur le sujet. Un certain… Napoléon Bonaparte.
Les « conditions juridiques nécessaires » ne « semblent pas réunies » pour confier le mégafichier des données de santé françaises « à une entreprise non soumise exclusivement au droit européen », a estimé vendredi l’Assurance maladie, désignant ainsi implicitement Microsoft. La pilule ne passe toujours pas : saisi une nouvelle fois pour avis, sur le projet de décret devant graver dans le marbre les « modalités de mise en oeuvre » du gigantesque « système national des données de santé », le conseil d’administration de la Caisse nationale d’Assurance maladie (CNAM) ne s’est pas privé d’exprimer ses désaccords.
« Les conditions juridiques nécessaires à la protection de ces données ne semblent pas réunies pour que l’ensemble de la base principale soit mise à disposition d’une entreprise non soumise exclusivement au droit européen (…) indépendamment de garanties contractuelles qui auraient pu être apportées », écrit cette instance dans une délibération adoptée à l’unanimité des membres qui ont pris position. La charge vise évidemment le géant américain Microsoft, choisi sans appel d’offres début 2019 pour héberger le Health Data Hub, gestionnaire désigné de ce fichier agrégeant les données de la Sécu, des hôpitaux ou des soignants libéraux, entre autres.
« Seul un dispositif souverain et uniquement soumis au RGPD (le règlement européen qui garantit aux usagers certains droits sur leurs données, ndlr) permettra de gagner la confiance des assurés », ajoute le conseil d’administration. L’instance juge qu’en attendant cette solution, les données « ne seraient mises à disposition du Health Data Hub qu’au cas par cas », uniquement pour « des recherches nécessaires à la prévention, au traitement et à la prise en charge de la Covid-19 ».
Le RSS permet :
– de ne suivre QUE les sites que l’on veut (sans subir des postes sponsorisés qui viendraient s’y glisser — bien-sûr oubliez Feedly pour ça, qui faisait (fait ?) exactement ça) ;
– de suivre ce que l’on veut : une playlist vidéo ? un blog ? un forum ? des modifs sur un Wiki ? des nouvelles photos sur un site de partage de photos ? Tout est possible : tant que c’est au format RSS, on peut tout regrouper au même endroit et c’est trié selon vôtre envie : par date, par type, par source…
– de suivre tout ça sur l’appareil que vous voulez. C’est comme l’e-mail : peu importe l’appareil, ça marche partout.
– de choisir l’outil que l’on veut. Il y a des centaines de lecteurs RSS que l’on peut installer sur son ordi ou sur son espace de stockage en ligne. Un lecteur ne vous plaît pas ? Pas grave, y a le choix.
– de faire votre propre lecteur RSS. Aucun lecteur RSS du marché ne vous plaît ? Apprenez à coder et faites le vôtre.
Le RSS, c’est vieux et low-tech.
Y a pas d’Ajax qui fait des requêtes à tout va, ni d’API à la mode : c’est juste du XML statique dans un fichier texte.
Mais ça marche, c’est ouvert, libre, gratuit.
À tous les sites : remettez vos flux RSS ! Ne soyez pas con et ne virez pas ça !
Il fut une époque où Twitter avait des flux RSS, où Youtube ne les cachait pas et où Facebook permettait à la fois de suivre un profil via RSS, et de publier le contenu d’un RSS sur votre « mur ». Tout ça c’est du passé : c’était trop pratique, trop simple, trop gratuit probablement. Faites pas comme eux.
e pourrait bien être l'une des plus grandes révélations historiques de ces dernières années. La révélation au mieux d'un mensonge, au pire d'une imposture. C'est à lire ce vendredi dans Le Figaro qui consacre une double page à ces chercheurs en histoire qui viennent de retrouver par hasard à Londres un manuscrit que l'on cherchait depuis deux siècles. Le manuscrit du Mémorial de Sainte-Hélène, les mémoires de Napoléon, qu'il avait dicté à son secrétaire.
Que révèle ce manuscrit ? La plupart des grandes citations attribuées à Napoléon ne sont sans doute jamais sorties de sa bouche. Il y a en effet d'énormes différences entre ce manuscrit et la version imprimée du Mémorial de Sainte-Hélène. La plus célèbre : "Quel roman pourtant que ma vie" ne figure pas dans le manuscrit. "Je suis le messie de la révolution" ne figure pas non plus dans le manuscrit. Pas plus que "j'ai voulu être le régénérateur de l'Europe". Autant de citations qui ont contribué à bâtir la légende napoléonienne.
Son secrétaire a-t-il pris des libertés avec la vérité pour redorer le blason de Napoléon ? Les propos qui lui sont attribués sont-ils totalement inventés ? C’est la nouvelle énigme face à laquelle se trouvent aujourd'hui les historiens.
The Conversation - 14 janvier 2021 par Arnaud Exbalin
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Le couvre-feu renvoie dans l’imaginaire collectif aux guerres du XXe siècle, imposé pendant le Blitz aux habitants de Londres en 1940 ou encore par le gouvernement français aux musulmans algériens en 1961.
Ce qui s’apparente à une mesure militaire – renforçant ainsi le ton martial tenu par certains chefs d’État, d’Elizabeth II à Emmanuel Macron – est au regard du temps long d’abord une mesure de police chrétienne visant à mieux marquer et à différencier le cycle du jour de celui de la nuit.
Au Moyen Âge et à l’époque moderne, avant l’éclairage généralisé, les citadins vivaient un couvre-feu permanent. Retour sur des siècles de confinement nocturne.
L’Ancien Régime nocturne
La nuit est longtemps restée imperméable aux curiosités historiennes. Mais les choses ont changé depuis une vingtaine d’années grâce aux travaux de Jean Verdon sur le Moyen Âge, de Simone Delattre sur les nuits parisiennes au XIXe siècle ou encore ceux d’Alain Cabantous pour l’époque moderne. Ces historiens ont insisté sur un moment décisif situé entre le XVIIIe et le XIXe siècle qui a vu le basculement d’un ancien régime nocturne tout modelé par la peur des ténèbres à un nouveau rapport à la nuit, où « sortir » est devenu une pratique socialement valorisée.
L’ouvrage de Simone Delattre publié en 2000 est une approche culturelle des pratiques nocturnes a marqué le champ historiographique des sensibilités et inspiré bon nombre d’historiens intéressés par la nuit.
Le vocable existe dès le Moyen Âge. Le couvre-feu – ou courfeu qui donne curfew en anglais – ne recouvrait pas la dimension d’exception qu’il revêt aujourd’hui. L’évolution sémantique qu’en donne Antoine Furetière (1690) est riche de sens pour le citoyen actuel : « signal de retraite qu’on donne dans les villes de guerre pour se coucher ». Une mesure, toujours selon Furetière, qu’aurait imposée Philippe de Valois au début de la guerre de Cent Ans qui consistait à sonner la retraite par la cloche de l’église ou celle du beffroi ; mais d’ajouter aussitôt qu’elle désigne aussi, au moment où il élabore son dictionnaire, la discipline « de se mettre à couvert des débauchés et des voleurs de nuit ».
Le couvre-feu est alors la norme dans l’ensemble des villes occidentales du XIVe au XVIIIe siècle ; les chartes de coutumes et les ordonnances de police fourmillent d’interdictions de circuler de la tombée de la nuit au lever du jour. Elle est à la fois une mesure préventive contre les incendies qui menacent les maisons en bois, de régulation des horaires de travail et de sûreté publique.
Une nuit à Paris au XVᵉ siècle
La nuit fait peur. Cette nuit-ténèbres peuplée de lycanthropes, de sorcières et d’êtres maléfiques, personnages qui ne filtrent plus aujourd’hui que dans les comptines pour enfants. Inventés par les théologiens et les démonologues, ils façonnèrent profondément les sensibilités. La nuit diabolique se double d’une nuit criminelle, elle aussi un produit des juristes qui élaborent un jus nocturnis (droit nocturne) où l’obscurité, parce qu’elle implique la préméditation, est toujours une circonstance aggravante dans l’échelle des délits et des peines. Les historiens ont pourtant démontré à partir d’analyses sérielles des archives judiciaires que crimes et larcins n’étaient pas plus nombreux la nuit que pendant le jour.
Voilà le déroulé d’une nuit ordinaire à Paris au XVe siècle en plein hiver. À la tombée du jour, les vêpres sonnent aux clochers des églises et des couvents. Il est entre 16h et 17h, les hommes et les femmes cessent de travailler et regagnent leur foyer. Certains traînent dans les tavernes des faubourgs ; les gueux sans logis cherchent tant bien que mal un abri sous un étal. On sonne complies à Notre-Dame, c’est la fermeture des dernières échoppes. Il est 19h, c’est l’heure du couvre-feu qui varie en fonction des saisons. La grande majorité des habitants se renferme alors à double tour. Quelques écoliers, dont un certain François Villon, s’attardent malgré le tintement à 21h de la grande cloche de la Sorbonne, chahutent ivres, cherchent à fracturer une porte ou un huis. Un peu plus tard, deux domestiques équipés de lanternes avancent à pas pressés à la recherche d’un chirurgien pour leur maître malade. Au loin, à de rares intervalles, passent les archers du guet. Exceptionnellement, le calendrier chrétien ménage des fêtes nocturnes qui outrepassent le couvre-feu : feux de joie de la Saint-Jean, torches des Brandons, chandelles de la Chandeleur.
Les veilleurs de nuit
Jusqu’au XVIIIe siècle, les dispositifs de contrôle des espaces nocturnes sont extrêmement rudimentaires : fermeture des portes des enceintes fortifiées, usage de chaînes pour entraver les rues principales et de grilles aux fenêtres, instructions données aux corporations pour faire respecter les horaires de travail, limitation des horaires d’ouverture des tavernes. Dans cette perspective, le couvre-feu est une manière de pallier la faiblesse numérique des forces de l’ordre. En vidant la ville des circulations humaines, le couvre-feu facilite les rondes opérées par les quelques gardes. La main forte déployée la nuit se substitue alors aux régulations sociales exercées par le voisinage pendant le jour.
Le guet est une obligation des corporations auquel s’ajoute à Paris le guet royal : 40 sergents à pied et 20 à cheval dans une ville qui frôle alors les 200 000 habitants selon Claude Gauvard. Et encore ce guet est-il notoirement inefficace : les sergents s’endorment, jouent aux cartes, se laissent corrompre par les malandrins. À Toulouse, à Perpignan mais aussi dans les Provinces-Unies comme à Leyde, des réveilleurs de nuit sont chargés de faire respecter le couvre-feu, patrouillent dans les rues, procèdent à des contrôles, chassent les ivrognes. À Sienne ou à Venise étudiée par Élisabeth Crouzet-Pavan, les Custodi di notte qui relèvent des magistratures municipales depuis le XIIIe siècle jouent un rôle similaire. À Mexico, dès le XVIIe siècle, les guardapitos puis les serenos sont des gardes nocturnes équipés d’une lanterne, d’un sifflet et d’une hallebarde.
Les serenos que l’on retrouve aux quatre coins de l’Amérique espagnole évacuent les ivrognes, chassent les mendiants, éradiquent les chiens errants tout en criant, à chaque demi-heure et d’une voix lancinante, le temps qu’il fait et l’heure qu’il est.
Il ne faut pas s’imaginer que le couvre-feu était synonyme d’interdiction stricte et totale de circuler dans les rues et, ce faisant, de penser que les rues des villes d’Ancien Régime étaient totalement désertes une fois plongées dans l’obscurité. Mais ceux qui se déplaçaient devaient avoir de bonnes raisons de le faire : appeler un curé pour administrer l’extrême-onction à un mourant, chercher une sage-femme pour un accouchement imminent, avoir une dérogation du maître pour travailler à des heures indues. Les passants devaient signaler leur présence en criant et en portant une lanterne à main, d’où le succès des porte-falots qui subsistent jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Gare à ceux qui circulaient armés et sans lumière ; gare également aux locataires sans le sou qui déménageaient nuitamment avec les meubles des propriétaires… En période de troubles, le couvre-feu devenait plus strict, comme au début de la Fronde en 1648 ou pendant la période révolutionnaire en 1792.
L’éclairage public, une révolution globale
La grande révolution du XVIIIe siècle est la diffusion de la lumière artificielle. Ce qui nous semble aujourd’hui d’une banalité déconcertante – se promener dans des rues éclairées – est en réalité le résultat d’un processus qui s’étala sur près de deux siècles, du XVIIIe au XIXe siècle, un processus global qui transforme en profondeur notre rapport à la nuit : à Paris et à Londres dès la fin du XVIIe siècle, à Amsterdam et à Bruxelles au début du XVIIIe siècle, et plus tard, à partir des années 1770, à Genève étudiée par Marco Cicchini, à Madrid mais également de l’autre côté de l’Atlantique à Mexico où plus d’un millier de réverbères furent installés en 1790, à Boston, New York ou encore à La Nouvelle-Orléans au début du XIXe siècle.
Grâce aux travaux de Sophie Reculin, on sait que dans le Royaume de France la généralisation des lanternes à chandelle, puis à huile (réverbères dotés de miroirs), avant que le gaz et l’électricité ne s’imposent, fut un processus au long cours – ni linéaire, ni consensuel. Cette nouveauté était en effet loin de susciter l’approbation du voisinage : pourquoi éclairer les rues s’il n’y avait rien à y faire ? N’est-ce pas un moyen d’encourager les vices nocturnes ? L’éclairage public est alors un dispositif technologique dont le coût très élevé pour les municipalités entraîna une hausse des taxes sur les denrées. Il impliquait des contraintes techniques et matérielles : fixer les lanternes, les approvisionner en combustible, les allumer et les éteindre selon des horaires qui variaient selon la saison et la position de la lune.
Le temps des plaisirs noctambules
En encourageant les déplacements nocturnes, la lumière artificielle suscitait à son tour de nouveaux forfaits et plaçait sous des réverbères le halo des amours vénales qui auraient dû, selon les hommes d’Église, rester dans l’ombre. Le bon fonctionnement de l’éclairage impliquait la présence constante d’allumeurs, la multiplication des patrouilles policières et donc un contrôle territorial plus prégnant. La police moderne, territorialisée, en arme et en uniforme, est en partie fille de la nuit.
Surtout, de manière silencieuse, l’extension progressive des durées d’éclairage et des espaces reconfigure la scansion du temps nocturne, repoussant plus loin dans la nuit le moment de la retraite et du confinement dans les logis. À mesure que la nuit s’ouvre aux loisirs noctambules dans des soirées qui s’étirent (théâtre, promenade, tavernes), les obsessions de la police migrent pour se focaliser sur les relâchements des corps : manifestations publiques de l’ivresse, jets d’urine, tapage. L’impératif du couvre-feu se dilue peu à peu dans les exigences nouvelles des urbanités nocturnes, un processus observable dans l’évolution du contenu des règlements de police.
Il faut rentrer franchement dans le XIXe siècle pour voir s’épanouir dans les grandes villes l’ère du noctambulisme. D’abord, sous la Monarchie de Juillet, un noctambulisme élégant porté par les élites et des dandys qui revendiquent l’euphorie d’une vie à contretemps ; ensuite sous le Second Empire avec l’haussmannisation, la généralisation de l’éclairage au gaz, le développement des grandes artères commerciales et des grands magasins : le noctambulisme se répand alors dans les couches populaires, à la faveur des bals et des cabarets qui se démocratisent et des cafés-concerts qui se développent sur les Champs-Élysées. La pratique du couvre-feu avait alors disparu avant d’être brutalement restaurée pendant l’occupation prussienne de Paris en 1870.
En définitive, et au regard du temps long du confinement nocturne, le couvre-feu imposé par les pouvoirs publics est d’un genre nouveau : ni mesure militaire, ni disposition chrétienne visant instaurer une alternance claire entre travail et repos, il relève d’une police sanitaire déployée dans le contexte très spécifique de la pandémie de Covid-19 qui, faut-il le rappeler, reste pour l’heure la moins « faucheuse » de l’histoire de l’humanité.
Wikipédia a 20 ans. Saviez-vous que vous pouvez lui donner un petit coup de jeune ? Deux solutions s'offrent à vous : utiliser les habillages de Wikipédia ou passer par un service tiers.
Wikipédia a donc vingt ans. Mais s’il est un point sur lequel l’encyclopédie peut sembler être restée dans les années 2000, c’est sur le design. D’accord, la critique est rude, et sans doute excessive. Il serait d’ailleurs faux de dire que l’apparence du site n’a jamais bougé ces deux dernières décennies. En outre, plusieurs habillages (Vector, Moderne, MinervaNeue, Monobook, Timeless) sont proposés à l’internaute.
Ces différents styles sont accessibles pour qui dispose d’un compte sur Wikipédia. Il faut se rendre dans le menu des préférences, en haut à droite de l’interface, puis dans l’onglet « Apparence », de choisir l’habillage et de valider. Des options avancées sont aussi fournies, si vous savez ce que vous faites. Les simples lecteurs ne sont pas délaissés : ils profitent du look par défaut du site, qui a été rafraichi au fil des ans.
Il existe néanmoins une solution que tout le monde ne connaît pas, alors qu’elle permet de transformer le design de Wikipédia, sans même avoir besoin d’un compte. L’astuce n’est certes pas récente — elle est évoquée sur le net depuis plusieurs années –, mais mérite un coup de projecteur à l’occasion de son vingtième anniversaire. Son nom ? Wikiwand. Il s’agit d’une surcouche graphique.
Le service peut tout à la fois être utilisé comme un site web (il y a un champ de recherche pour trouver une page Wikipédia, sur la version anglophone de l’encyclopédie) ou bien sous la forme d’une extension pour navigateur (Google Chrome et Mozilla Firefox), à installer pour que le style s’impose automatiquement dès que vous vous trouvez sur une entrée de l’encyclopédie.
Vous voulez voir ce que ça donne avant d’installer quoi que ce soit ? Voyez donc la page classique de Numerama sur Wikipédia et sa déclinaison visuelle une fois passée à la moulinette de Wikiwand. C’est le jour et la nuit : le panneau latéral est redessiné et colorisé, la partie centrale est remaniée, le sommaire est repositionné à gauche — idem pour les photos, quand il y en a.
Un principe de fonctionnement particulier
Wikiwand est un projet distinct de la fondation Wikimédia. De fait, le service redirige sur son site les pages Wikipédia que vous voulez voir sur l’encyclopédie, afin d’y appliquer son interface graphique en question. Dès lors, compte tenu de son mode de fonctionnement, il a besoin d’accéder à l’activité du navigateur pendant la navigation. Cette permission est mentionnée sur la page du projet.
Wikiwand dispose d’une politique en matière de vie privée et de conditions d’utilisation. Ce procédé peut rebuter. Bien qu’il précise ne pas partager les informations collectées avec un tiers sans l’accord de l’internaute, le site fait état d’une collecte incluant l’adresse IP, pour des raisons légales, et les pages visitées sur Wikipédia sont aussi collectées.
Cette manière de faire constitue d’ailleurs un grief que plusieurs internautes adressent à Wikiwand. Si l’application demeure bien notée globalement, certains regrettent que le module ne fonctionne pas différemment. D’autres relèvent qu’il y a sans doute un peu trop de cookies et de traceurs sur le site — c’est certes banal sur le web, mais il n’est pas inutile de le mentionner quand même.
Cette approche ne vous rebutera peut-être pas, mais il paraissait utile d’en faire part. Le site, en tout cas, se veut rassurant. Il explique qu’il ne partage pas les informations personnelles avec des tiers sans autorisation explicite, sauf dans des cas très spécifiques et rares, comme un jugement. Les données peuvent avoir une utilité en interne, à des fins de diagnostic ou de statistiques.
Reste à savoir si cela convaincra. Sinon, il reste les designs de Wikipédia.
Parfois on m’a fait la remarque du genre « hé, mais tu as vu qui tu cites ? l’idée que tu propose vient d’un gros faschiste-pédo-tueur-nazi-pirate-communiste-traître ! ».
On me dit que je cite tantôt le FN, tantôt les Verts, puis les Africains, les Russes, les Aztèques, les pingouins, les Pokémon… que ça ne tient pas la route, qu’il n’y a pas de « logique ».
À ceux qui se demandent à quoi je joue, qui pensent que je me contredis, qui ne comprennent pas pourquoi je change toujours mes sources d’idées (voire d’inspiration), sachez juste que je ne regarde pas qui propose une idée, mais que je regarde l’idée en elle-même.
Ceux qui me font ces remarques sont — selon moi — ceux qui refusent d’attribuer une bonne idée à un salaud et une mauvaise idée à un génie. Et ça, c’est dommage : car même un crétin peut un jour avoir une idée qui va améliorer la face du monde.
La nature m’a donné un cerveau me permettant de réfléchir par moi-même et d’imaginer des choses d’une grandeur infinie. Et je devrais l’éteindre et suivre les autres aveuglément ? Navré mais non.
Je veux pouvoir être libre de penser par moi-même et pas par les autres. Je veux pouvoir être libre de dire quelque chose sans que l’on me sorte « ah t’as des idées de communistes » ou « ah tes idées sont capitalistes ». Stop ! J’ai des idées à moi, j’ai des idées qui me vont : on s’en fiche si elles ont été émises par untel ou par un autre : je les trouve bonnes.
On ne peut pas créer un monde meilleur en n’écoutant qu’une seule personne, qu’un seul groupe, qu’un seul parti politique ou un seul gourou. Le monde est construit parce que l’humanité toute entière est là ou a été là, parce que chacun peut donner ses idées et parce que le monde conserve celles qu’elle juge bonnes et rejette celles qu’elle juge mauvaises (un peu comme le fait la nature, avec la sélection naturelle), peu importe leur origine ou leur cause.
Je pense que la société devrait prendre ce qu’il y a de bon de tous les côtés plutôt que de prendre le bien et le mal se trouvant d’un seul côté (en politique, par exemple).
La perfection du monde devrait être le but recherché constamment, sans avoir à accepter quelque chose qui ne va pas.
Et c’est bien ce que je fais ici : partager des choses que j’estime être digne d’intérêt pour moi, peu importe leurs origines et spécialement si elles sont sorties de leur contexte.
Dès leur première mention, les Fremen sont présentés comme autochtones, nomades, autonomes et libres. Deux autres traits viennent compléter ce tableau : leurs yeux sont entièrement bleus et les femmes fremen sont les égales des hommes. Enfin, Thufir Hawat achève leur portrait par ces mots : « Ils portent tous ces grandes robes flottantes. Et ils puent autant les uns que les autres dès qu’ils sont en lieu clos. C’est à cause de ce vêtement qui récupère l’eau de leur corps. Ils appellent ça un distille ».
Bref, ce qui est central pour eux (l’eau) n’a pas le même sens pour les autres – ce pour quoi un vêtement spécifique les distingue – et ils « puent » : il s’ensuit une population méconnue car méprisée, et méprisée car considérée comme moins civilisée que la société dont Paul est issu. Le génie de Frank Herbert, c’est de représenter les Fremen selon une analogie syncrétique, faisant appel à un vaste ensemble de références.
De multiples origines
Tout d’abord, l’association de la couleur bleue avec un peuple vivant au seuil du désert ne peut que faire penser aux « hommes bleus », expression qui désigne les Marocains du sud, les Maures et surtout les Touaregs, cette population jadis nomade, liée au Sahara central, et qui, à force d’employer l’indigo pour la teinture de ses vêtements, pouvait se retrouver avec du bleu sur la peau. À noter que ces mêmes Touaregs se désignent comme les « Imazighen », ou « hommes libres », ce qui se traduit en anglais par « free men ».
Par ailleurs, nombre des mots employés par les Fremen sont à consonance arabe. Enfin, le personnage de Liet-Kynes et Paul semblent inspirés de Thomas Edward Lawrence (1888-1935), l’officier de liaison britannique, témoin de la grande révolte arabe de 1916 à 1918, que l’on connaît surtout grâce au film de David Lean, Lawrence d’Arabie (1962). Les Fremen sont des Touaregs ou des Arabes.
Mais la mention de T. E. Lawrence nous donne une autre clef de lecture. En effet, Lawrence est le modèle de l’explorateur qui prend fait et cause pour la population qu’il devait domestiquer. En cela, son histoire résonne avec celle de toutes ces figures d’Américains d’origine européenne qui rejoignent les rangs des populations amérindiennes. Songeons à l’expression propre à la critique cinématographique de « rédemption mécanique » qui a été forgée pour désigner l’évolution du western, de la fin des années 1940 à la fin des années 1960. Au début, les « Indiens » (terme d’époque) sont hors champ et sont l’ennemi, ensuite ils passent dans le champ et deviennent des alliés, enfin ils deviennent des héros, comme dans Little Big Man (1970), film inspiré d’un roman de Thomas Berger publié en 1964. Mais peut-être que la figure la plus connue de l’Européen devenu « natif » (de manière illusoire) est celle de John Dunbar, dans le film Danse avec les loups de Kevin Costner (1990). Les Fremen sont un peuple premier qui se rebelle contre le joug de l’homme blanc.
Or, pour des Américains, la rébellion d’un peuple contre un oppresseur étranger réveille aussi l’imaginaire des minutemen. Ce terme fut utilisé dès 1645, et surtout à partir de 1774, pour désigner les habitants d’une ville américaine susceptibles, en deux minutes, d’être mobilisés, d’abord pour défendre leur cité, ensuite pour combattre l’Empire britannique lors de la révolution américaine. Les Fremen, ce sont alors les premiers Américains (au sens de « premiers citoyens des États-Unis ») qui repoussent la Couronne.
Mais cette dernière analogie peut être inversée. L’Empire américain, au moment où Frank Herbert écrit Dune, est engagé dans plusieurs aventures militaires : Cuba (1959-1961), Vietnam (1964). Les Fremen sont en ce cas les porte-drapeaux de tout mouvement de libération nationale, y compris des mouvements d’inspiration communiste, puisqu’ils ont une économie où la mise en communauté semble plus importante que la défense de la propriété privée.
Une métaphore complexe de l’humanité
Les Fremen ne sont pas les Touaregs, ni les Arabes, ni un peuple premier, ni les Pères fondateurs, pas plus les mouvements de libération nationale d’inspiration communiste. Ils sont tout cela à la fois. Complètement familiers pour notre imaginaire, et parfaitement étrangers à notre monde. Mais là où le syncrétisme de Frank Herbert prend tout son sens, c’est dans la sphère religieuse. Car les Fremen sont un mélange des adeptes des trois religions du Livre. Ils sont les armées de l’Islam du VIIe siècle, comme le suggèrent le Jihad Butlérien et leur vénération pour un prophète qui est chef spirituel et chef militaire, ils sont les Hébreux menés par Moïse à travers le désert, depuis la servitude jusqu’à la Terre promise, et ils sont les chrétiens qui vénèrent un homme qui est plus qu’un homme.
Une société égalitaire, mue par l’intérêt collectif, respectueuse de l’environnement, une société mobilisée, tendue vers un but, où hommes, femmes, enfants ont parts égales
Cette analogie religieuse multiple s’articule avec les analogies politiques décrites précédemment, notamment autour de cette idée, importante pour Herbert, que toute population tend à abandonner son libre arbitre au premier leader capable d’effectuer une synthèse des mythes qui la structurent. Dans cette perspective, Paul devient un Fremen (yeux bleus, distille, nouveau nom), et les Fremen les acteurs de l’histoire humaine car, tout simplement, les autres factions n’ont pas, à leur tête, de messie.
Ce triomphe final des Fremen donne en creux les traits de ce que devrait être l’humanité entière. Une société égalitaire, mue par l’intérêt collectif, respectueuse de l’environnement, une société mobilisée, tendue vers un but, où hommes, femmes, enfants ont parts égales. Mais c’est un triomphe ambivalent car il ne semble possible que par le biais d’une personnalisation extrême du pouvoir. C’est sans doute une des raisons qui expliquent que les Fremen nous parlent tant ils sont une métaphore complexe de l’humanité. Et selon l’âge auquel nous lisons Dune, nos propres croyances religieuses et nos convictions politiques, nous ferons saillir un trait plus qu’un autre. Seule certitude, nous ne parviendrons pas à épuiser la métaphore.
bjectif 100.000 bornes de recharges électriques d'ici à décembre. C'est la promesse du gouvernement. Mais cela sera t-il suffisant pour faire face à la demande exponentielle, et au boom des voitures vertes ? En attendant, entre les bornes hors service ou occupées, recharger son électrique ou son hybride en dehors de chez soi est souvent synonyme de galère.
Confinement ou pas, malgré la crise, les ventes de voitures électriques ont donc bondi, +180% par rapport à 2019. Et visiblement, tous ceux qui sont passés à l'électrique ne le regrettent pas. L'essayer c'est l'adopter ! C'est ce qui ressort d'un sondage que vient de publier l'Avere auprès des utilisateurs de véhicules électriques. Tous les propriétaires d'une voiture pure électrique ou hybride se disent satisfaits à 96 %. 70 % sont même très satisfaits. C'est donc un plébiscite.
Ce qui séduit le plus ces nouveaux propriétaires, c'est le confort de conduite, l'absence de bruit. Ensuite l'entretien plus facile, avec une électrique, plus de vidange par exemple. Au final le coût est inférieur de 15 à 20 % par rapport à une essence ou un diesel. Avec aussi un budget carburant divisé par deux ou trois...
Mais dans ce portrait idyllique, il y a un hic : les bornes de recharge. C'est le principal point noir. Les utilisateurs estiment recharger leur véhicule 3 fois par semaine, en moyenne. Principalement à leur domicile. 300.000 points de recharge privées c'est 10 fois plus que les bornes publiques. Et lorsque les automobilistes doivent se brancher à l'extérieur, c'est carrément l'agacement. Près de 70% se déclarent insatisfaits des bornes publiques car trop souvent en panne voire occupées par des voitures essence ou diesel garées à ces places qui leur sont théoriquement réservées.
Aujourd’hui, amis des mots, c’est cours de latin ! Mais, vous savez, d’une certaine façon, le latin n’est jamais que du très très très vieux français. Ce qui est rigolo, c’est que le "bon" français est issu d’un "mauvais" latin. Enfin, d’un latin pas très châtié. Celui qu’on appelle le latin "vulgaire".
Entendons-nous bien : à l’origine, vulgaire n’a rien de péjoratif. Il vient du latin vulgus, "la foule". Le sens originel de vulgaire, c’est "populaire", c’est celui que l’on retrouve dans vulgariser, que le Robert définit comme "répandre des connaissances en les mettant à portée du grand public".
Donc, me demanderez-vous, le français n’est pas issu du latin classique ? Eh bien, comment pensez-vous que, en Gaule, le latin ait supplanté le gaulois ? Pas par une invasion de profs de langue. Après la conquête de César, en milieu du Ier siècle avant J.-C., le latin a peu à peu été adopté par les populations locales parce qu’il est devenu la langue des échanges administratifs et commerciaux. On est bien avant l’invention de l’école, du cartable, du livre scolaire et de la méthode Assimil, donc comment apprend-on le latin ? En se frottant aux envahisseurs qui le parlent, qui sont avant tout des légionnaires, des commerçants, bref pas des lettrés.
Donc, nos Gaulois sont confrontés à un latin populaire, une langue parlée, qui n’est pas le latin classique et qui peut en être très différent ! Prenons l’exemple du mot cheval. En latin classique, le "cheval", c’est equus, en latin vulgaire, c’est caballus : rien à voir ! Et c’est caballus qui sera adopté chez nous, donnant caval au Moyen Age puis cheval aujourd’hui. Or, par rapport à equus, caballus était à la fois un terme populaire et péjoratif.
Un "canasson", si vous voulez ! Dans son livre, Etcetera, etcetera, chez First éditions, Julien Soulié donne un autre exemple du même phénomène : celui de la tête. C’est le mot testa qui a donné notre tête, un terme du latin vulgaire qu’on pourrait traduire par "la caboche", "le carafon" ou "la tronche", alors que la tête en latin classique se dit caput (qui, lui, donnera la capitale ou le capitalisme). On peut aussi citer le mot champ, qui vient du latin vulgaire campus, alors que le mot classique était ager.
Il n’y aurait donc aucune trace de latin classique en français ?
Eh si, le français a également emprunté au latin des lettrés romains, mais plus tard. Et d’ailleurs, c’est ce qui explique certaines étrangetés du français actuel.
"À partir du XIVe siècle, quand nos clercs, pétris de culture antique, eurent besoin d’inventer de nouveaux mots, vers qui se retournèrent-ils ? Vers le latin, mais le latin écrit, donc classique », raconte Julien Soulié.
C’est sans doute pourquoi nous ne pratiquons pas le "chevalisme" mais l’équitation, par exemple, les clercs ayant créé ce mot en se basant non sur le latin vulgaire caballus mais sur equus, du latin classique. C’est aussi pourquoi ceux qui font profession de cultiver les champs sont aujourd’hui des agriculteurs, mot bâti sur le latin classique ager, alors que si on avait décidé de construire le nom de leur métier sur le mot champ, on les appellerait peut-être des "champions" !
Jadis indispensable à notre organisation quotidienne, ce carnet dont les couvertures cuir colorées et le papier fin velouté font encore rêver les amoureux de papeterie est relégué au placard, victime des plannings numériques.
Je le lorgnais depuis le trottoir, le nez quasiment collé à la vitre du numéro 32 de la rue des Francs-Bourgeois, dans le Marais: il semblait m'attendre, lisse, gonflé, écarlate, adulte. Cher. Un magnifique agenda Filofax, les pages du semainier ligné grandes ouvertes dans sa couverture cuir qui me faisait de l'œil.
La devanture de la boutique Filofax –disparue en 2013– et ses agendas multicolores étaient devenus une étape incontournable de mes promenades parisiennes. Pigiste précaire, hors de question pour moi à l'époque d'en franchir le seuil. Des années plus tard, je craque pour un joli Filofax rouge (en simili cuir) qui m'accompagne encore aujourd'hui, quand la plupart de mes congénères (journalistes ou non) ont opté pour un Google Agenda bien plus pratique et moins contraignant.
Certes, il est lourd, épais, griffonné, déchiré, très souvent illisible. Mais sans lui, je suis perdue. Même en temps de confinement où il ne se passe pas grand-chose à noter.
«Inscrire une information sur son agenda personnel, c'est faire entrer cette information (événement, renseignement pratique, adresse) dans son territoire le plus personnel, son espace d'intimité. [...] Il est alors loisible de comprendre que les personnes égarant par inadvertance leur agenda se trouvent tout d'un coup détemporalisées, désocialisées, privées d'engagement et par le fait même dépersonnalisées», écrivait en 2004 le psycho-sociologue Jean-Pierre Boutinet.
Comment, alors, avons-nous pu abandonner ce précieux objet pour un outil virtuel qui, il est vrai, est physiquement imperdable mais semble aussi complètement impersonnel? Et l'organisation de notre temps, et donc de nos vies, est-elle vraiment plus simple grâce au tout-numérique?
Nourriture de nostalgie
Comme moi, Mathilde ne peut vivre sans agenda. Artisane textile, elle collectionne les semainiers depuis le collège. À la fac, après quinze ans de Filofax, adoré pour son design mais aussi ses gadgets (notes, intercalaires), elle lui fait une infidélité pour le Moleskine 12x21cm «plus pratique à mettre dans des petits sacs». Au fil des ans, Mathilde conserve ses pages griffonnées de listes de films à voir, de disques, d'envies de voyages, et de choses diverses. «L'agenda, c'est pour moi un espace où je consigne à la fois le quotidien et mes rêves.» Les jours de la semaine s'affichent à gauche, les notes à droite.
Rigoureuse et méthodique, Mathilde a toujours refusé le passage au numérique: «Ce n'est pas si simple à utiliser. Et pour moi c'est même une sorte de barrière. J'ai besoin d'une vue d'ensemble, de pouvoir feuilleter. Et puis j'aime la trace de l'écriture, la possibilité de raturer, de séparer les choses», souligne celle qui relit régulièrement ses anciens agendas, devenus «nourriture de nostalgie».
«L'adoption de l'agenda électronique a complètement effacé toute trace d'intimité, la sienne mais aussi celle de toutes les personnes extérieures à l'univers professionnel», analyse François-Xavier de Vaujany, professeur de sciences de gestion à PSL, Université Paris-Dauphine et spécialiste des nouvelles formes du travail. Certains découvraient un dessin de leurs enfants dans leur agenda, pour d'autres c'était une liste de courses. Pour Mathilde, c'est le lieu où elle note systématiquement la date d'anniversaire de ses proches ou d'autres événements à fêter. «C'est une forme d'attention envers les autres. Pour autant, mon agenda n'est pas mon journal intime, je n'y écris aucun état d'âme.»
Maîtres du temps
L'agenda papier permet aussi de se «décharger mentalement», remarque Diane Ballonad Rolland, formatrice, directrice du cabinet Temps & Équilibre. «Les gribouillages, les traces donnent une sensation de contrôle et permettent aussi de garder une forme de chronologie dans sa vie.»
Une impression que partage Emmanuelle Léon, spécialiste de l'organisation du travail. Adepte de l'agenda papier jusqu'en 2019, cette enseignante-chercheuse de l'école ESCP s'est récemment mise «par nécessité» à l'agenda électronique, avec notamment les options de partage d'agenda pour les cours et les réunions.
Jonglant toute l'année 2020 avec les deux formes d'agendas, elle admet avoir raté quelques rendez-vous. Pour la chercheuse, le «contrôle du temps est un luxe et sa gestion, un enjeu de société majeur. [...] On a gagné en flexibilité avec le télétravail mais la synchronisation et le partage d'un agenda autrefois personnel ont paradoxalement donné lieu à une inflation de prises de rendez-vous et une surcharge de travail qu'on évalue moins bien. Potentiellement, cela peut aggraver le stress au travail.»
L'accumulation des informations brouille parfois l'organisation de ces dernières. Or, rappelle Diane Ballonad Rolland, «la gestion des priorités est au cœur de la gestion du temps». Et d'observer que le fait de partager son emploi du temps affecte d'autant plus la charge mentale des femmes, amenées à organiser le temps de tout le monde («rendez-vous médicaux des enfants», «réunion Zoom avec la famille», «Doodle pour la résa de la loc'»).
Perte d'intimité
Le rappel par notifications –un petit outil lancé en 2009 notamment par l'entreprise Research in Motion, créatrice du Blackberry– s'immisce de plus en plus dans la sphère privée.
«Les objets hybrides comme les agendas partagés créent de l'intrusion: on a le sentiment que l'entreprise à un œil partout», explique François-Xavier de Vaujany pour qui l'avènement du télétravail et sa forme exacerbée avec la crise sanitaire ont complètement brouillé les temporalités, et donc la nature des objets qui les accompagnent.
La chercheuse Emmanuelle Léon fait le lien entre les synchronisations multiples d'agenda, les mails, les rappels, et une organisation du travail très, trop encadrée. «Il me renvoie un peu à cette sirène du monde ouvrier qui sonnait les étapes de la chaîne. Les notifications c'est pratique, mais très intrusif.»
Pour retrouver un peu de sérénité, certains inventent des plages horaires dans leurs agendas partagés pour respirer, observe François-Xavier de Vaujany. Ou juste pour mieux travailler, sans constantes interruptions, renchérit Emmanuelle Léon qui constate, inquiète, un transfert des méthodes de management par le contrôle permanent dans l'organisation à distance
Bouée de secours
Dans ce tourbillon d'outils numériques dits de workflow (des to-do lists à Trello, Evernote et autres Slack ou WhatsApp) le recours au papier permet de respirer.
«Les gens ont besoin de se raccrocher à des choses tangibles, qu'ils maîtrisent pour protéger leur intimité», souligne François-Xavier de Vaujany qui, s'il n'observe pas de retour massif au papier, perçoit certains avantages intemporels. «Les agenda papiers, les carnets remplissent cette fonction. C'est une forme physique qui permet de passer du symbole au concret.» Selon une étude de ScienceDirect portant sur une population étudiante, le simple fait de noter physiquement une information permet non seulement de l'évacuer mais aussi de mieux la retenir sur le plan cognitif et d'optimiser sa capacité ensuite à effectuer des recherches (en ligne par exemple).
Cette possibilité de s'organiser par tâches et informations a été au cœur de la conception de l'Agenda Planning élaboré en 1952 à Marseille par le Dr Beltrami, créateur du fameux Quo Vadis.
Marque leader dans les années 1960, le Quo Vadis et son format Ministre 16x24, objet fétiche du cadre sup', atterrit rapidement sur tous les bureaux. Aujourd'hui, l'usine de Carquefoux, près de Nantes, fabrique encore quelque 8,2 millions d'agendas de la marque, rachetée en 2002 par le groupe Clairefontaine-Exacompta. «Les gens veulent désormais un agenda unique, personnalisé qui leur ressemble», souligne Jérôme Nusse, PDG de Quo Vadis, qui a notamment développé l'offre vers des collaborations avec d'autres marques de papeterie contemporaine ou des agendas numérisables.
Malgré ces efforts, les plus jeunes, ceux «qui naissent avec le numérique» restent hors cible. «Les agendas Quo Vadis séduisent ceux qui ont encore un rapport fort avec l'écrit. C'est un acte engagé en quelque sorte», relève celui qui conserve tous ses agendas, pour ne pas avoir l'impression de «jeter» sa vie. Réfléchissant à de nouveaux marchés, Quo Vadis songe à adapter son semainier noir vers des corps de métiers spécialisés comme le personnel soignant –un clin d'œil qui aurait fait plaisir au docteur Beltrami, décédé à l'âge de 102 ans début septembre 2020. Et attirer les fourbus du vertige numérique?
Tu as faim ? J’ai une pomme. Partageons là. Du coup, je n’ai mangé qu’une demi-pomme. Mais j’ai gagné ton amitié. Tu as une idée ? Partageons là. Du coup, nous voilà toi et moi avec une idée. Mieux encore : ton idée vient de m’en susciter une autre que je te repartage, en retour. Pour te permettre d’en trouver une troisième peut-être.
Une pomme est un bien rival. Cette notion désigne un bien dont la consommation par une personne empêche la consommation par d’autres. Ce qui relève de l’information ne l’est donc pas ; du coup, partager de l’information n’appauvrit pas … Sauf si on considère que l’autre en profite ? Peut-être … même pas. Découvrons cette histoire.
Il était une fois, ah non : il était deux fois.
Il était une première fois, bien avant l’informatique, l’idée de rétribuer qui contribue au perfectionnement du métier à tisser, dans le Lyon du XVIIIe siècle. Les corporations de marchands et la municipalité choisirent de récompenser qui adapte un nouveau système à un grand nombre de métiers à tisser. Cette politique d’innovation économique ouverte basée sur une stratégie gagnante-gagnante de partage des innovations technologiques (travailler ensemble plutôt que de tenter de cacher son savoir et de tuer les autres pour finir par mourir dans un désert économique) a permis à Lyon, devant Nottingham par exemple, de devenir leader sur ce secteur.
Pour le fameux métier à tisser de Jacquard, d’aucuns y voient un génie, d’autres de dire qu’il n’a rien inventé. Les deux ont tort et raison. Joseph Marie Charles dit Jacquard n’est pas un inventeur, c’est un intégrateur. Basile Bouchon a créé une machine à tisser à aiguille, Jean-Baptiste Falcon a complété la machine avec un système de carte perforée pour bénéficier d’un programme des gestes à mécaniser, et Jacques Vaucanson, a mis au point les cylindres automatiques pour soulager les utilisateurs en leur évitant d’avoir à faire tout cela à la main. Le métier de Jacquard est un aboutissement. C’est le fait que toutes ces innovations furent partagées publiquement qui permit de dépasser le monde anglo-saxon empêtré dans un système de protections avec des brevets, sur ce secteur économique.
Et il était une autre fois l’informatique.
L’informatique est une science et depuis toujours les connaissances scientifiques se partagent, se visitent et se revisitent pour pouvoir les vérifier, les confronter, les critiquer, les dépasser. À de rares exceptions près, les scientifiques qui ont travaillé isolément, dans le plus grand secret, sont restés … stérilement isolés. La science n’avance plus que collectivement et il est important de toujours se battre pour mettre en avant ces valeurs d’une science ouverte. Au début de l’informatique, les algorithmes se partageaient comme les équations mathématiques, avec des communautés de développeurs qui s’entraidaient. Et puis, avec la découverte du potentiel commercial des logiciels et sous l’influence notamment de Bill Gates, la notion de “copyright” s’est imposée en 1976, faisant du logiciel un possible bien propriétaire, en lien avec l’émergence d’un secteur d’activités nouveau et très vite florissant, au moment de l’avènement de l’informatique grand public qui est devenu omniprésente. Mais cette réglementation engendrera tellement de contraintes que 45 ans plus tard, même Microsoft s’investit de plus en plus dans le logiciel libre. L’intérêt réel de grandes firmes comme IBM ou Microsoft dans ce nouveau type de partage de connaissances marque un tournant.
Quel intérêt à une telle démarche ?
On peut invoquer de multiples raisons : pour que les personnes qui travaillent sur des projets parfois gigantesques puissent s’entraider, pour que l’on puisse étudier un logiciel complexe dont le fonctionnement doit rester transparent (par exemple pour mettre en place un système de vote numérique), pour que économiquement on crée des “biens communs” qui puissent permettre au plus grand nombre de développer ce dont il ou elle a besoin, et faire des économies d’échelle, comme par exemple lorsqu’il s’agit de corriger des bugs.
Un logiciel libre garantit quatre libertés fondamentales :
– utiliser le logiciel
– copier le logiciel
– étudier le logiciel
– modifier le logiciel et redistribuer les versions modifiées.
Et si cette démarche d’ouverture ne se limitait pas au logiciel ? Et si comme Wikipédia qui a permis de “libérer” les connaissances encyclopédiques humaines, qui avaient été enfermées sous forme de bien marchand, on faisait en sorte de s’organiser de manière collégiale, en privilégiant l’entraide et le partage pour d’autres grandes créations humaines ?
L'icône pour la fonctionnalité Meet Now (réunion) s'incruste dans la barre des tâches de Windows 10.
En septembre dernier, Microsoft a commencé à déployer auprès de certains Windows Insiders une fonctionnalité Meet Now, avec l'apparition d'une icône idoine à droite de la barre des tâches de Windows 10, dans la zone de notification.
Le déploiement a pris de l'ampleur avec une mise à jour récente de Windows 10 et ne concerne plus seulement les Windows Insiders, mais le commun des utilisateurs du système d'exploitation.
L'icône en forme de caméra est en lien avec l'introduction de Meet Now dans Skype pour organiser ou participer à une réunion. C'est une fonctionnalité de conférence pour des appels vidéo gratuits pour laquelle il est précisé qu'aucune inscription ou téléchargement n'est nécessaire.
En l'occurrence, il est possible de créer ou rejoindre une réunion Skype directement depuis la barre des tâches de Windows 10 sans la nécessité d'un compte Skype. Le cas échéant, cela passe par une ouverture de Skype sur le Web dans le navigateur.
Lors de son lancement au printemps dernier, la solution Meet Now basée sur le service Skype a été largement perçue comme une réponse à Zoom. Reste que le déploiement massif de la fonctionnalité via la barre des tâches de Windows 10 peut irriter.
Quoi qu'il en soit, il est tout à fait possible de supprimer l'icône. Il suffit de se rendre dans les paramètres de la barre des tâches et zone de notification. Deux possibilités, avec la sélection des icônes à afficher dans la barre des tâches, l'activation ou la désactivation d'icônes système.